这是现有中文资料中，关于渐进式圣约神学最核心的材料。谢谢徐长老！
（Wellum首先列出了圣约神学支持婴儿洗的核心推论）
基于圣约支持婴儿洗的论证
引用一：Randy Booth的论证，引自《应许的儿女》(Childern of the PRomises: The Biblical Case for Infant Baptist, Phillipsburg: P&R, 1995, 8)
圣约神学
恩典之约的连续性
神子民的连续性
圣约记号的连续性
家庭的连续性
Wellum同样帮助圣约神学者澄清：圣约中的儿童并不必然保证一个人的救恩。只是赋予婴儿在圣约里的一切好处和特权，而这些好处和特权最终必须通过信心来实现。否则这个“圣约儿童”就会被认为是一个背约者。
引用二：Louis Berkhof的论证，引自Berkhof的系统神学(Systematic Theology, 632-634)
尽管亚伯拉罕之约有民族性因素，但其核心仍然是一个属灵的约；
亚伯拉罕之约仍然有效，其本质上与今天的“新约”相同；
按照神的指定，婴儿共享了亚伯拉罕之约的好处，并因此领受割礼作为记号和印记。
尽管亚伯拉罕之约在本质上与新约相同，但还是有一些变化。在新约中，依照神的权柄，洗礼替换了割礼，成为恩典之约的初步记号和印记。
尽管新约中没有直接证据表明教会中实行婴儿洗，但这主要是因为使徒时代主要是一个宣教的阶段，重点在于成人受洗。
Wellum总结：Berkhof的论证主要依据：恩典之约在整个救赎历史中的连续性。
“恩典之约”的性质与婴儿洗礼
承接上文，思考“恩典之约”究竟是什么。
B. B. Warfield反对浸信会信徒的时候说：
上帝在亚伯拉罕的时候建立了祂的教会，且把儿童放在里面。他们必须留在里面，直到祂把他们取出来。祂还没有把他们取出。那么他们就仍然是祂的教会成员，并有权领受命礼。
在这里，Wellum总结两点，1. Warfield相信，上帝通过圣经中的诸约在各个时代实施救赎工作；2. Warfield认为，圣经中的诸约只不过是同一个恩典之约的表达。
Wellum说，后一个论点正是“圣约神学”的核心。但为什么最终在洗礼上，以及圣约群体性质的理解上如此不同？他继续思考恩典之约的本质。
他指出：
恩典之约，是拿来跟第一个约——行为之约——作对比的。
行为之约，是神与亚当所立的第一个约，应许了永生，条件是完全顺服。但是亚当不顺服，整个约转向咒诅。
于是神就设立了第二个约——恩典之约，恩典之约的头和指向就是：主耶稣基督。
圣约神学家说：新约只不过是同一个恩典之约的新的实施——更加荣耀的实施。恩典之约是通过圣道的宣讲和圣礼的执行而加以实施。但在神的计划中，并没有两个恩典之约，一个旧的，一个新的；而是同一个约，在各个时代有不同的施行。（威敏信条7.6）
现在我们（Wellum）要问：
新约新在哪里？
恩典之约是有条件还是无条件的？
恩典之约的双方是谁？
恩典之约与亚伯拉罕之约的关系如何？
首先，新约的“新”，the newness of the new covenant
圣约神学(CT)一方：
新约带来了一些改变，例如约的记号和施行方式发生了改变。旧有的恩典之约是——割礼。新有的恩典之约是——水洗之礼。但是其属灵意义是一致的。
大多数圣约神学家同意，新约的“新”体现在“应许与应验”，或者说“影子与实体”。因此他们通常说，这是一种更新，而不是一种替换（或是其他体现了不连续的词汇）。
Wellum的论点，PCT的一方：
经典圣约神学没有承认：因着基督的到来，新约的性质和架构已经发生了变化，其中，至少包含了“新约群体”中所有人都是经历过心里重生和罪完全得赎（耶31:29-34）的人。
（Wellum在这里指出了“约的群体”的不同，这里关系到以色列和教会的关系和定义。）
Wellum指出：显然，这种“新”的观点，暗示了旧约和新约之间存在结构层面的不连续，但是圣约神学否认这一点。
他进一步揭露性的指出：圣约神学所相信的立场中，在旧约里，立约的群体是混合性的。这是一个混合的约，其中包含了守约者和背约者。他们认为新约也应该如此，但我们不认同。
第二，恩典之约是有条件还是无条件的？
圣约神学（CT）一方的立场：
约，是：神以他自己主权性的主动作为和恩典，应许做我们的神。
一方面，CT论证说这个约是：无条件的。
另一方面，CT也认为，这个约至少在两种意义上是有条件的。（1）约的祝福完全取决于基督的工作；（2）为了得到约的好处，我们有义务相信和顺服。
大多数CT神学家都同意：恩典之约，始终包含了一种“有条件的应许”。
也正是根据这一点，他们也同意，这个约里的子民，是一个“混合的群体”，有人守约，有人背约。因此，给婴儿施洗，也就无可厚非。
第三，圣约的当事方
以上讨论引出第三个话题，神与谁立约？是与被拣选者，还是和“信徒以及他们的儿女”？
CT内部对这一问题有争议：
举例：威敏信条7.3，威敏大要理问答31问，都同意是后者。
举例：Venema认为是前者。他说，恩典之约的当事方，是三一神与他所拣选的子民。进入这个约的条件是悔改和信心。这样，所有拒绝福音的人，就都处于恩典之约以外。（Venema, Covenant Theology and Baptism, 212）
Venama继续解释：他自己并不是矛盾的。这是圣约的双重性。一方面，恩典之约只能由被拣选者获得；另一方面，恩典之约的应许扩展到亚伯拉罕和他的子孙。
第四，亚伯拉罕之约和恩典之约的关系
（Boaz个人总结：其实读到这里，仔细看下来会发现，CT支持者，主要抓住的是亚伯拉罕之约，并且把这个约的内容，事无巨细地，一五一十地，100%完全应用在整个恩典之约的神学架构中。而这就是Wellum在第四点里要处理的问题。）
Berkhof承认：理论上，亚伯拉罕之约同时具有民族性和属灵性。但在实际中，民族性这个因素被搁置一旁，属灵的因素被优先对待。这也就是为什么他会说，割礼是“恩典之约起初的记号和印记”的原因。、
Wellum评论说，Berkhof对圣经中的诸约在救赎历史中的区别显得毫不在乎。
J. Murray说：我们实在神的命令下，从恩典之约的连续性出发，为我们尚在婴孩期的儿女施洗，因为“新约乃是亚伯拉罕之约的成全和展开”，而“与亚伯拉罕所立的约包括了为婴孩的后裔，以割礼作为记号和印记”，同时“割礼在最深的属灵意义上乃是约的记号”。
Wellum评论说，说到底，他们两位以及其他CT神学家所作的，是：剥去亚伯拉罕之约的某些方面，将其认定为某种纯粹福音性的约，然后，几乎以一种一对一的方式，将其等同于由我们主耶稣基督所开启的那个新约。（Boaz：Wellum其实就是在说，这些CT支持者有点灵意解经了。）
Wellum最终总结：它没有公平对待圣经中诸约之间的区别，而后者将引导我们确认某些十分重要的约之间的不连续性——所有这些对于洗礼之争都有极大的意义。
教会的性质与婴儿洗礼
既然恩典之约强调高度的统一性，那么它其实也是在强调神子民在各时代中的统一性。（Wellum在这里的补充是：CT并没有以同时强调连续性和不连续性的方式看待旧约以色列和新约教会之间的关系。）
引用：
Randy Booth（第一部分中被引用的CT-infant baptism支持者）在这里的进一步解释，他认为，所以，教会的概念在旧约里就已经存在了。而且上帝从旧约到新约的过程并没有发出一个命令，改变教会成员身份的条件，所以新约理应默认，“信徒和他们的儿女”都被包括在教会范畴内。（Boaz思考：在这里似乎暗含了另一个讨论，就是教会这个概念是新约才有的，还是从旧约开始就存在了。如果是旧约就存在，那么又是指向谁？）
至此小结：在CT眼中，教会的圈子，比真信徒的圈子，范围更大。
那么，这种观点如何解释今天的教会呢？CT支持者，由此，创造出了，“不可见/可见”教会的区分。（Boaz思考：在这里我们不得不问一个问题，“不可见/可见的教会”这个概念，究竟是从何而来的，从什么时候开始缘起，这是另一个可以深究的话题。虽然这个改变被用来处理长老会眼中教会的混合性质，但这暂时不意味着，CT神学家最初自创这个概念，是为了这一目的。在这一深究中，如果真的“不可见/可见的教会”是为了处理他们教会观中的混合性质而被创造出来的，那我们就要追问这种创造背后的圣经依据（如三位一体）。但如果这个概念的创造不是为了这一目的，而是为了别的目的，那么问题就更大了。）
不可见的教会是指：神看为教会的教会，即被拣选者。（在一切时间和地点，主知道属于祂且单单属于祂的人，完美、无错误。）
Berkhof说：
教会被认为是不可见的，因为她在本质上是属灵的，而肉眼不能分辨她属灵的实质；并且， 也是因为不可能无错误地判断哪些人属于她、哪些人不属于她。与基督的联合是一种奥秘的联合；将他们联系在一起的圣灵构成了不可见的纽带；并且，救恩的祝福，诸如重生、真心回转、真正的信心、以及与基督的属灵团契，在肉眼都是不可见的——但是，这些事物构成了教会真实的形状 （理想的属性）。
然后，这个不可见的教会在历史中以一种可见的、地方性的形式彰显自己。
Murray说：
教会不能定义为一个从人的感知和观察完全可见的实体。教会乃是忠信者的集合、或团体、或集会、或聚会、或团契。
但是作为一个可见的实体，它是混合的。
接下来，Wellum指出，这种教会观和浸信会者的教会观大相径庭。
浸信会者认为：
即便在各个时代中只存在一个神的子民群体，在旧约以色列与新约教会之间仍然存在“救赎-历史性”的差异。在“神子民的群体”（the people of God）这个主题中，无疑，既有连续性，也有不连续性。
（教会观）而这就是为什么信而受洗论者：只把那些通过悔改相信、真实进入与基督联合关系的人视为新约共同体的真正成员，也只有这样的人才享有新约时代的全部益处和祝福。
（洗礼观）并且对他们来说：作为新约教会圣约记号的洗礼，只保留给那些因神的恩典在他们生命中所作的主权性工作而进入到这些荣耀实际中的人。
因为我们相信圣经所述新约洗礼的次序：首先，向神悔改并相信基督；然后，在浸水礼中公开宣告信仰。
回到paedobaptist（CT-infant baptistism）教会观的讨论，他们常常引用三处经文和神学证据：
最基本的证据是，paedobaptist诉诸于恩典之约在救赎历史中本质上的连续性。
认为新约群体是一个与旧约以色列类似的“混合”群体，用于 支持这一观点确定的证据，是诉诸于圣经中的警告段落，尤其是那些 论到背道可能性的警告（例如，来 6:4-6；10:28-30） 。
进一步支持已引用材料的证据，被认为包括使徒行传 2:39 所说 的应许——“是给你们和你们的儿女” ——以及正典各处的家庭主题 和新约中全家受洗的例子（见徒 16:15, 32-33; 18:1; 林前 1:16）。
Wellum对以上三点的讨论分别是：
第一，如果要毫无保留的强调恩典之约的连续性，那么有几个隐含的前提。（1）这就是在说，在任何时代，都只有一个神子民的群体。（2）任何时代的圣约群体的性质和本质是一样的。
上诉两点，第一点通常没什么问题。CT和PCT都同意。paedo和credo两个阵营都同意。但是第二点就是关键所在，就是这个圣约子民群体的结构是什么样的，新约的教会是否仍然应该是混合的，或应该是一个由重生者、真信徒构成的群体？（而这引向我们对第二点的思考。）
第二，圣经中的那些警告段落如何理解，如《希伯来书》6章4-6节，10章28-30节。
以下为Boaz总结：
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这些经文在说什么？是在暗示，有人可能成为新约这个圣约子民中的一员以后，然后失落吗？如果是那样的话，这些最强硬的加尔文主义者就有可能，非常讽刺的，与那些他们强烈反对的亚米念主义者，走到了一起。
按照最自以为豪的paedobaptist的立场，他们视他们自己是最正统的改革宗加尔文主义者，但在他们看来：是不是如果一个人是成人以后进入这个圣约，他就永蒙保守，不会失落；但是如果一个人如果是婴儿时期进入圣约，就有可能会失去救恩？
如果是这样的话，那么亚米念者主张成人以后进入圣约，如果不好好持守，也会失去救恩，这和paedobaptist有什么两样呢？只不过前者相信，圣约中的一群人可能会失去救恩，就是婴孩时期靠婴儿洗进入圣约但长大以后背叛的人；而后者相信，圣约中的一群人可能会失去救恩，就是信主之后重新背叛的人。这...实在说不过去。
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因此，Douglas Wilson就做出了新的断言，他说：
被拣选者与圣约的成员并不是相同的人群。
他继续说：
浸信会的观点是，诸约在此方面乃是不一样的。有一些旧约的成员重生了，有一些没有。所有新约的成员都重生了。婴儿洗礼论者的观点是，诸约在此方面是类似的。有一些旧约的成员重生了，一些没有。婴儿洗礼论者认为，诸约之间的区别是新约的应许更美好——意思是信徒与非信徒的比例会大大改变。新以色列的历史不会像就以色列那样令人沮丧。
Wellum很无奈的说：这些跟婴儿洗礼有什么关系呢？
（Boaz评论：是的，如果只是“比例会大大改变”，就觉得很美好的话。那真的很讽刺。这也是某种程度上，对上帝之伟大和奇妙的贬低。难道我们主耶稣基督舍命所开启的新约，就只是为了让守约者和背约者的“比例大大改变”而已，而不是完美的成全吗？简单来说，既然一个人没信主，他就没有进入圣约，为什么要承认这一点就这么难呢？难道只是因为他是信徒的儿女吗？如果真是那样，实在令人唏嘘。）
第三，新约书信中一些看起来支持婴儿洗的经文要如何理解？
许多paedobaptist认为：
考虑到恩典之约的连续性，考虑到家庭和家族在旧约中明显的重要意义，婴儿不被认为是教会的一部分几乎是不可想象的。
接着，他们说：
我们不需要一个特别的命令，才使我们为婴儿施洗。因为约的连续性，引导我们推论，婴儿被包括在教会之中。除非圣经明确告诉我们，他们不是如此。
（Boaz评论：其实从paedobaptist的这一观点中，反向证明了另一件事，就是其实他们也拿不出关键性的经文证据，来证明圣经支持婴儿洗。他们只是找出了一系列按照他们推论和想象来说，可行的暗示性话语。最后他们的落脚点仍然是，圣经没有对这件事说不。诚实的说，如果是这样的话，那和他们一贯以来所坚持的限定性原则是自相矛盾的。我们也相信限定性原则，并且我们更前后一致。）
围绕《使徒行传》2章39节，Joel Beeke（周毕克）和Ray Lanning（兰宁）都说：
彼得在这里说的话，构成了一个圣约方程式。“被你们和你们的儿女” = “我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约”（创17:7）
然后，Wellum无奈的说：
我们被告知，谁想推翻这个规则，谁就要来举证。也就是说，举证责任落到了我们身上。
（Boaz补充解释：Wellum在这里的意思是说，其实这里的“等号”从一开始就是不合理的。但婴儿洗支持者加完了等号以后，就假定自己占了理，于是站在高地上指责和批判一切想要否定这个等号的人。当然了，Wellum没有这么不礼貌，也不像paedobaptist常见的那样“傲慢”，或是“情绪冲动”，所以他也就是简单的发一发感慨罢了。但却是，面对这样一座推不动山，很多时候我们只能笑笑。除非上帝赐下一个新的马丁路德。）
圣约记号的性质：割礼和婴儿洗礼
Wellum介绍：
首先，在婴儿洗支持者的理论中，割礼和洗礼之间的关系是：替换，replace。
Wellum评论，其实从这个意义上来说，新约相比于旧约，是有变化的。
割礼的属灵含义
为什么paedobaptist要如此看重割礼的属灵含义呢？因为正是这个属灵含义，使他们看似合法地把割礼和洗礼等同在一起。
Wellum很清醒地说，既然是这样，按照paedobaptist的要求，那我们就需要看看他们是否真的能够证明出：割礼和洗礼指向同一个实质。
首先是系列，洗礼指向基督为我们成就的救恩，并应用于我们这些属祂的子民，这一点没人有争议。
关键就在于割礼。我们应该怎么看割礼？Wellum开始提出他的观察：婴儿洗礼论者想要尝试把割礼的含义化约为仅仅只有属灵含义。他们把新约的实际读进了旧约，而没有首先把旧约礼仪放在其自身的上下文中去解释，然后再来思考圣约记号之间的关系。
（Boaz补充：Wellum的这个观察非常重要。这也是他的一个重要立足点，就是婴儿洗支持者，把过于草率和武断地，迫不及待地，把新约读进了旧约，却没有先让旧约的内容在其上下文中自己说话，然后再思考新旧约的关系。如果用西缅工作坊的方框来解释，就是直接从1跳去了3或者4，而忽略了2，这样很容易落入武断或灵意解经的陷阱中。）
Wellum接下来要进一步举证paedobaptist如何将割礼简化成片面的属灵意义。比如：
Berkhof说：亚伯拉罕之约必须首先被视为一个属灵的约，与新约平行。（Boaz：很显然，这是一个主观的判断。）
Booth说：如果一个人认为割礼纯粹是自然或身体性的含义，这经受不住圣经教导的考验。（所以）割礼首要地表达了一种属灵的含义。
Murray说：论到割礼，必须完全赞同，它在本质上或首要地并不是家族、 种族或民族身份的记号。 割礼所含有的一切关于民族身份或特权 的意义，都是次要和衍生的。……割礼在其最深和最丰富的意义上 构成圣约本身的记号和印记，它作为记号标示外在特权时，乃是将 这些外部特权仅仅视为它这个记号所指向的属灵祝福的果子。
Wellum接下来继续举证paedobaptist的推论路线（套路）：
亚伯拉罕之约的核心是圣约程式——“我要做你们的神，你们 要做我的子民”——所说的是与主联合和团契（union and communion）的祝福。（然后，对洗礼也可以这样说。）
割礼， 作为一种实在的行动，指明了罪的污秽的去除、从罪中 得洁净，并且指向了需要有一种属灵的心里的割礼。（然后，对洗礼也可以这样说）
割礼是亚伯拉罕在还没有受割礼之时靠信心而有的义的印记 （罗4:11）。（然后，对洗礼也可以这样说）
割礼和洗礼之间的平行对应
Wellum接下来列举了一些，说实话有些令我瞠目结舌的，paedobaptist的“炮火”：
Booth在割礼和洗礼之间建立了强烈的关联，所以他这样说：割礼和洗礼这两个圣约记号之间清楚的联系，为反 对婴儿洗礼者造成了一个难题，因为任何反对婴儿洗礼的论证，就必然是反对婴儿割礼的论证。（Booth，Children of the PRomise, 109，着重记号是Booth自己加上的。）
（Boaz评价：这有点“北约”式的联盟了，凡是反对B的，就是反对A。Emmmm，这只能建立在一种已经被给定的前提之上，就是A确实合法地与B建立紧密的军事联盟。但是，如果A和B本来就不应该或者不存在这种“共进退”的联盟关系呢？是不是后面的说法就不成立了？）
威尔逊（Wilson）走得更远，他说：主后70年，割礼作为一种起始性的礼仪队犹太基督徒仍然具有立约的意义。按照威尔逊的说法：在一段时期内，割礼仍然是犹太信徒的婴孩被接受加入教会的推测。威尔逊推测：保罗本人应该会给基督徒的儿子行割礼，以此作为约的记号。由此，威尔逊总结说：我们确定的知道，一些第一世纪的基督教会有婴儿成员。（Wilson, To a Thousand Generation, 69）
（Boaz评价：这个太疯狂了。这个真要让人抓耳挠腮了。我相信Wellum是故意使坏，挑出那些让paedobaptist最难堪的论据来的。这......我都替他们觉得尴尬。）
对婴儿洗礼圣约论证的评估和评判
（到此为止，对手的论点呈现完毕，接下来是Wellum的观点登场）
首先，Wellum要评估paedobaptist的观点，他分为四步：
一、他们对于恩典之约的独特理解；
二、亚伯拉罕之约和其他圣经诸约之间的关系；
三、新约与教会的性质；
四、割礼和洗礼两个圣约记号之间的关系；
第一，恩典之约，这到底是什么意思？（神学范畴“恩典之约”的使用）
Wellum说：约？没问题！我们对这个概念的使用，没问题！但是：
如果我们不够谨慎，“恩典之约”这个概念可能会产生误导性，因为圣经并没有说只有一个约，然后有许多不同的施行方式。相反，圣经所说的是有多个的约（如加4:24；弗2:12；来8:7-13），所有这些约都是渐进启示的一部分，展示了神的救赎计划最终在新约得到了成就。实际上，“恩典之约”是一个宽泛的神学范畴，而不是一个圣经的概念。......如果“恩典之约”这个神学范畴被用于强调神救赎计划的同一性，以及所有时代神子民在本质上的属灵合一，它当然有帮助，也是合乎圣经的。但是如果它被用于夸大圣经诸约之间的联系，而贬低诸约渐进性的重要程度，那就会导致我们忽视在救赎历史发展过程中特定圣约之间的不连续性，如果是这样，它就没有帮助，且有误导性，且是不正确的。
（Boaz评价：这是一段重要的观点阐述。也是本文的核心论证段落之一。Wellum提醒我们正确看待“恩典之约”，而不是abuse这个概念。）
加4:24，这都是比方，那两个妇人就是两约。
弗2:12，那时，你们与基督无关，在以色列国民意外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。
来8:7-13，那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了。所以主指责他的百姓说：日子讲道，我要与以色列家和犹大家另立新约......既说新约，就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。
接下来，Wellum建议我们关注在上帝永恒的大计划中，以及在这个计划在历史中的实施过程，而不是一味地使用“恩典之约”来概括。他说：
继续太过频繁地谈论一个“恩典之约”会导致对圣经作扁平化处理；实际上，这导致了一种化约主义，产生的倾向是将圣经塞进我们的神学体系，而不是相反。
（Boaz评论：把圣经塞进我们的神学体系，而这恰恰就是改革宗长老会的神学观。他们是一脉相承的。一位威敏的优秀神学生，同时也是忠心的牧者告诉我，应该先有教义和系统神学，这是基础；在这之上，才有释经学和圣经神学。换句话说，对圣经的解释，不能够违背大公教会所限定的教义和系统神学认知。在对话的最后，他说：难道我们能比奥古斯丁更聪明吗？难道我们能比加尔文更聪明吗？难道我们能比历世历代的神学家更正确吗？他说：这是一幢大厦，一幢不可动摇的大厦。我的评论到此为止，否则就将无穷无尽了。我相信清醒的读者一定可以有属灵里的洞见和判断。）
第二，亚伯拉罕之约的性质及其与圣经诸约的关系
Paedobaptist认为：“你和你的后裔”——这一原则，以完全同样的方式适用于整本圣经正典，在新约时代中没有中止、废除，尤其是没有重新加以解释。
Wellum在这里登场，他想要尝试来正确解释何为亚伯拉罕之约！
（1）亚伯拉罕之约构成神处理与人类关系的范式。
亚伯拉罕之约中包含了：伟大之名、后裔、土地。
这是创世记3-11章这个不断打开的戏剧的延续。创世记11章，是创世记3章的重复。3章以后，上帝拣选了挪亚作为立约的中保，立下挪亚之约。11章以后，上帝拣选亚伯拉罕，对他发出恩召和拣选。
但是和挪亚不同，（1）这一次，神没有选择除灭立约群体以外的所有人。神允许万民存在，然后把亚伯拉罕从万民中呼召出来。（Boaz补充：（2）挪亚之约是和挪亚以及一切受造界所立下的；但亚伯拉罕之约是和亚伯拉罕和他的后裔立下的。）
亚伯拉罕构成了另一个亚当，带来某种新的东西，与起初的创造平行，在这里是一种“新创造”（罗4:17）。
在亚伯拉罕和他的后裔身上，神对人类所作的一切应许都要实现。（Boaz：Wellum在这里似乎要尝试把亚伯拉罕解读为新的人类之首。）
上帝给亚伯拉罕的圣约应许，传到了以撒和雅各（创26:3-5；28:13-15；35:9-12）。
......
神呼召以及通过摩西与以色列立约，也正是向亚伯拉罕及其后裔所做应许的成就。神对以色列的心意，不是因为他们比万民更好，或人数更多（申7:7），或更有义，而是因为祂忠于与亚伯拉罕所立的约（出19:4；申7:8）。
......
通过亚伯拉罕和他的家，神祝福万民的目的和计划收窄到以色列民族。以这种方式，通过以色列，后者也作为一种新亚当，神要带来针对因第一个亚当而造成的罪和死亡的解决方案。
......
大卫之约也是如此。大卫式的以色列君王，乃是上主的子（撒下 7:14）。他是圣约的施行者和中保。因此，大卫的子孙就构成了神派给以色列人的代表。以色列作为一个民族而享有的儿子身份（出 4；比较，何11:1）现在应用于大卫和他的子孙。但是，还不止于此：大卫式的君王同时也继承了亚当和以色列作为神的儿子而向全体人类所承担的角色。
......
在这里，大卫之约被连接到亚伯拉罕之约，再由此连接到神更早作出的应许。于是，在大卫式的君王统治下，成为大国、享有大名的亚伯拉罕应许就一并实现。
......
给亚伯拉罕的祝福，回溯连接到挪亚与创造，最终只有通过大卫的子孙才能实现。
......
在这个意义上，大卫式君王成为了祝福之约的中保，这个约回溯到亚伯拉罕，最终回溯到亚当，令这位君王构成了全人类的圣约元首（covenant head）。这就是新约为什么不仅把基督表现为主，同时也是末后的亚当、真正的亚伯拉罕的子孙、大卫伟大的儿子，开启了一个新约——就是之前所有的诸约所预示和预表的那个约。
......
亚伯拉罕之约设定了上下文，并预示了新约的到来，但是，应许和预表（type）并不等同于成就与对范（antitype）。诸约之间无疑存在连续性，但是，其中的不连续性也同样重要。
（2）亚伯拉罕之约的各个方面
很重要的一点是，我们不能将它化约成仅仅是指属灵的方面。这样做就是把新约的实际太快读进旧约中了。
谁是亚伯拉罕的子孙？Wellum引用T. D. Alexander的论证，指出有四层含义：（T. D. Alexander, "Seed," in NDBT, 769-73; J. G. Reisinger, Abraham's Four Seeds, New Covenant Media, 1998; R. F. White, "The Last Adam and His Seed: An Exercise in Theological Preemption", TJ 6 ns:1 (1985): 60-73.）
（Boaz补充：亚伯拉罕子孙的四重含义，这也是Wellum渐进式圣约神学中经典的一段。我记得好像在continuity and discontinuity里面也有这一段。有待查证。）
“亚伯拉罕的后裔”指自然的（肉身的）后裔——所有从亚伯拉罕生出来的人。
“亚伯拉罕的后裔”指向一种自然的，但同时是特殊的后裔——以撒。
“亚伯拉罕的后裔”指向弥赛亚——基督是那位真正的/独一无二的“亚伯拉罕的后裔”。
“亚伯拉罕的后裔”指向属灵的群体——基督已经到来，所有信徒都被成为“亚伯拉罕的后裔”，无论犹太人和外邦人。
（3）亚伯拉罕之约的对于洗礼的意义
Wellum指出，至少有两层含义：
首先，不能将亚伯拉罕之约与新约等同和对等，而不注意其中不同的方面（民族的/肉身的、预表的、属灵的）以及随着我们从亚伯拉罕进展到基督而发生的不连续性。例如，把自然的/特殊的后裔（以色列）与属灵的后裔（教会）等同和对等，以及把割礼和洗礼这两个约的记号等同起来，是婴儿洗礼论者常犯的错误。
以色列...固然是教会的预表。但是，构成这一情况，并不是因为教会简单地替换了以色列，而是因为基督是以色列这个预表真正的应验，然后属灵的信徒才在基督里被称为“神的以色列”（加6:16）这里有连续性，也有重要的不连续性。
割礼说明了什么呢？割礼说明了一个人是亚伯拉罕自然的后裔，并且使他加入以色列肉身的民族。但割礼并不是说，以色列中所有人都是属灵的后裔。（罗9:6）
真正的/属灵的亚伯拉罕的后裔，包括了：所有相信基督，并且已经由祂的灵重生的人。这就是为什么，最终，圣经教导我们应当只为那些确实是基督圣约儿女的人施洗——就是那些因神的恩典，通过重生和得救的信心实际上在圣约里的人。
第二，随着我们从应许来到成全，亚伯拉罕之约的家族传承原则要重新解释。
在之前的诸约中，这种传承是肉身性的，如：亚当、挪亚、亚伯拉罕、大卫。
但现在在基督里，基督和其后裔的关系不再是肉身性，而是属灵的了，这就决定了这个圣约记号必须只应用于那些事实上是属灵的亚伯拉罕后裔的人。
（Boaz评论：是的，非常正确！这非常一致！也非常有洞见！既然在基督里，在新约中，后裔这个词已经从肉体关系的诠释，转换到属灵关系的诠释，那么我们就应该一致，而不是重新把肉体的儿女解释称是新约语境中后裔，或是属灵语境中的后裔。）
Boaz小结，
《耶利米书》31章正是这种应许的核心体现，那个应许，如今在基督里成就了。上帝使祂自己与一个在属灵上更新了的圣约子民群体联合，其中所有人都认识祂，以此与背约的，混合的，以色列民族形成对比。《耶利米书》31章里，新约子民的特征，正是守约者，而非背约者的特征。
Boaz同意表达Wellum的意思，
如果一个人没有把握这一点，还在用肉体后裔的原则来解释圣约的传承，那其实就是不承认新约的“新”，也抹杀了新约的关键成就，也对新约群体的性质产生了错误解释。
新约的“新”与教会的性质
只有一个跨越各时代的神子民集体；这点没有争议。但是，从旧约对新约的应许（耶 31:29-34）及其在基督里的成就（参路 22:20；来 8-10）来看，各个圣约群体的性质是不一样的， 这就意味着圣约记号的含义和应用也有差别。尤其是，这个变化体现在一个混合的群体转变为一个重生的群体，其中重要的涵义是，在新约之下，约的记号必须只应用于那些处在圣约中的人，即信徒。
接下来Wellum引用了Jeffrey Niell和Richard Pratt, JR.的两段话，这两段话非常有意思，说直白一点，是改革宗长老会内部，或是CT内部自我否认的话语，或者说是他们承认自我的理论有缺陷的证据：
Richard Pratt, JR. 说：福音派婴儿洗礼论者一直强调，受洗的儿童进入了新约，但他 们并不能自动地或者必然地得救。实际上，婴儿洗礼向新约群体引 入了未重生、没有相信的人。但是，这种做法看起来与耶利米的预 言矛盾，耶利米说在新约中救恩将要得到完全的施行。婴孩在很多 时候并不“认识主”，并且可能永远不“认识主”，那么，婴儿接受 洗礼的圣约记号怎么会是正确的呢？（Pratt, "Infant Baptist and the New Covenant", 161）
Niell说：新约与 旧约相比，并不是真的那么新。例如，他认为在圣经各处所提到的神子 民之间并没有重大的分别：许多旧约中的圣徒以新约中同样的方式重 生，认识主，且经历了赦罪。并且，无论所涉及的圣约是哪个，神必定 在恩典中主动地施行救赎，而当祂这样做的时候，祂就与子民建立了同样的关系。那么，如果有这些相似性，什么是“新的”呢？按照 Niell 的 说法，“新”在于基督终结了礼仪律和利未人祭司制度——这个祭司制 度“特别从事向人民教导和呈现关于主的知识”。
Wellum评价道：事实上，他把耶31:34 （参见来8:11）所说的“知识”仅仅指向利未祭司的特殊知识，而不是 按照大多数人所同意的，认为是一种带来得救的知识。
在暴露出CT神学家内部的一些潜在矛盾以后，Wellum放任这种混乱在这里轻微地持续。然后他作了一个简单回应：
首先，婴儿洗礼论者没有公平对待圣经中的证据，尤其是耶利米书31 章及其在新约的成就。第二，由于前一点，他们错误地将教会的性质视为一个“混合”的团体。
Wellum接下来要通过七个步骤来反思这两个问题：
第一，其实我们都同意“神恩典在人里面的运行并不适用于旧约的圣徒”。但Niell以为我们会否认这一点。Paedobaptist常常嘲笑credobaptist，说他们在完全不连续的框架里，并且认为他们是经典时代论者。事实上并非如此。
第二，真正的核心问题是，相比于旧约群体，新约群体是否在结构上和性质上有根本性的改变。结构性的变化，有的！教会的基础就是——所有信徒都是祭司团体。
旧约中，神的子民是一个——宗族性的群体。因此神的灵浇灌在先知、祭司、君王，以及少数领袖身上。他们行得好，整个群体就受益！所以，耶利米指出，新约要发生一个彻底的改变，这就是经文所说的：当那些日子，人不再说：父亲迟了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。但各人必因自己的罪灭亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。（耶31:29-30）因此，整个宗族性的遗传被颠覆了。新约是每个个人按照自己对信仰的回应来计算的。
（Boaz评论：耶利米书这一段经文很关键！这是一个重要的支持论据，证明旧约到新约的过程中，神子民群体的本质性结构在发生变化。）
Wellum最后说，如果不承认已经发生了重大的结构性变化，就不能理解新约。
第三，新约不仅带来了结构的变化，也改变了圣约子民的性质。
在这一部分里，耶利米继续论证，他说：不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。（耶31:32）
其次，耶利米说，在新约之下，所有人都要认识主，不是以中介的方式，而是以直接的方式，并且所有人都会有律法写在心里，并经历完全的赦罪。
还有其他许多变化。White指出：在旧约，有一个大卫，就会有一打亚哈。有一个约西亚，就会有一个军团的玛拿西。但新约却不是如此。White说：很简单，在新约中没有余民，神与之立下该约的所有人都经历了它的成就。这就是为什么它更好，并由此证明了希伯来书作者所说的，基督超越各种旧式途径。新约“更美”的性质，是通过基督工作的完美性表达出来的，而基督的工作在质上笔所有之前的都更美好。
第四，这个“新的约”从什么时候开始？从基督献祭性的死亡而启动及生效。
这里的重点是：所以这个约已经启动了。我们不需要继续等。
White说：经文（希伯来书8:6）中没有任何内容引导我们相信这个约的完全建立还要等到将来。
第五，以上论到新约的所有内容，同样得出新约关于教会性质教导的支持。
新约中，上帝圣约子民的本质和结构都发生了变化。这个变化的根本是——植根于基督论。是耶稣的位格和工作，决定了这个变化。
Boaz总结：这就是为什么我们不会直接说，教会只是一种圣约子民的更新；我们也不会说教会只是以色列的简单替换。不，教会是新的！因为基督带来的是一个个“新人”（弗2:11-22）。同时，我们也会说，教会是“末世论”的，而不是与旧时代，旧架构，以及所谓的今世有关。教会里的所有人都由圣灵而生。
D. A. Carson说：每一个地方教会并不是首先被看作是一个大集合的成员，与 许多其他成员教会平行，一同构成一个身体、一个教会；每一个地方教会也不是被视为一个独立的基督身体，平行于其他同为基督 身体的地上的教会——好像基督有许多个身体。而是，每一个教会 都是那独一、真正、属天、末世论意义上的、新约教会在时间和空 间里完全的彰显。各个地方教会应当将自己视为天国的突出部， “那在天上的耶路撒冷”的类比，新耶路撒冷的殖民地，在地上以 集体和可见的方式表达出“神儿女那荣耀的自由”。
Wellum在这里荣耀的说：新约把教会视为一个属天的和属灵的团体，这个团体不是在亚当里，而是在基督里。现在就要活出她的生命，尽管还在等候圆满，也就是“于在上的耶路撒冷聚集的属天聚会的突出显现”。
第六，鉴于上文所述，credobaptist相信：新约时代的圣约记号——洗礼——必须只应用于那些已经悔改认罪并相信基督的人。
有意思的是，在这里Wellum引用了一段J. I. Packer的话来佐证他自己的观点。
Wellum在这里也引用保罗在《罗马书》6:1-4的论证，这里保罗谈到了“国度迁移”的画面。“我们已经从亚当的国度（罪）被迁移到基督的国度（生命、复活、恩典），因此，我们不可能仍然活在罪中；由于我们在基督的死中与他联合，罪在我们里面的权势已经被决定性的打破。” 这个关键的“向罪死”是什么时候发生的呢？3-4节，保罗把“向罪死”和洗礼联系起来，说我们受洗归入基督的死。......从这个意义来说，洗礼成了工具，我们借此与基督在死，埋葬，和复活上联合。请注意，保罗并不是说，洗礼使我们与基督联合，而是说，洗礼是我们整个归信经历的简要表达。
Wellum引用Douglas Moo的话说：正如信心总是被推定为引向洗礼，洗礼也总是推定要有信心才有效。这样，在3-4节，我们就可以推论，洗礼是代表了整个的归信经历，并预设了有信心和圣灵的恩赐。
第七，Paedobaptist怎么回应呢？最重要的回应是诉诸于圣经中某些警告和论及背教的经文，以此证明教会是一个“混合的团体”。但这一点我们在前面已经解释过了。
最后，割礼与洗礼的关系。
关于割礼，Wellum说：
第一，在旧约中，割礼首次设立是在《创世记》17章，和亚伯拉罕之约联系在一起。
罗马书4:9-12强调的是信心先于割礼，但不是每个人受割礼前都需要先因信称义。因为，以实玛利也在同一天受割礼，但没有证据显示，《罗马书》4:11适用于亚伯拉罕的方式，同样适用于他。......（Boaz补充解释：所以，割礼和相信之间还有一段距离。保罗在这里把这两件事的距离拉开了。他不是说，亚伯拉罕信，然后基于他的信，他必须受割礼为记号。他只是说，亚伯拉罕的信在前，所以信更重要。但没有把这二者拉出一个必然的连带关系。）
第二，割礼的首要目的是标记处一个肉身的后裔，来为弥赛亚的到来做准备。
（1）割礼标记处一个民族团体；割礼配合这个目的，作为一个肉身的记号，标示出一个基于血缘的，基于肉身的民族。在这一点上，他很好的完成了他的任务，直到基督来到，他的任务就完成了。
（2）割礼标示出一条从亚伯拉罕到大卫再到基督的男性家谱。
第三，随着割礼被合并入摩西之约（利12:1-5，书5:1-9），它被用于一系列目的，继续标示和描绘这个民族，而这个民族是一个属灵上混合的团体。
即便在最黑暗的年代，肉身的割礼也从未遭到质疑。
Wellum甚至有些讽刺的指出：我们在以色列中找不到割礼仅适用于“信徒及其儿女”的观念，而是许多不信的犹太人为他们的男婴行了割礼，并仍然被认为是圣约民族的一员。这时候，割礼已经和“信徒”这个概念完全无关了。
第四，在新约圣经中，毫无疑问，割礼作为一个教会成员身份的记号已经被废除了。
保罗说：受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人。（加6:15）
第五，从整本圣经来看，割礼应当被视为标示了至少两项真理。
（1）它标示出一个肉身的子民和民族群体。
（2）它是一个预表，预示了现在已经在基督里得到成就的新约圣经中的实际。A. 它预示着基督，这个决定性的亚伯拉罕的后裔。B. 它预示着需要一种“心里的割礼”。而这正是《歌罗西书》2:11-13的观点。割礼，作为一个预表，指向了一种属灵的重生；另一方面，洗礼则证明了靠着信心这些现实已经发生。
第六，洗礼的意义是什么？它标示着一个信徒靠恩典因信心与基督联合，以及因这个联合而有的一切益处。
最后的总结，Wellum指出了一些CT和Paedobaptist思想的危险之处，帮助我们明白credobaptist的正确和重要性。
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